Dominique Meeùs
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I. Bruno Bauer : La question juive, Braunschweig, 1843.

Deutsch-Französischen Jahrbücher, 1844, p. 201-207. Parti de http://marxists.catbull.com/francais/marx/works/1843/00/km18430001c.htm, traduction de pauvre qualité, j’ai corrigé en me basant sur la traduction de Marianna Simon (voir les indications sur les éditions de Sur la question juive), avec une ou deux améliorations de mon cru. Cette traduction m’a paru la plus fidèle et il est particulièrement facile de pouvoir suivre l’allemand dans une édition juxta. Je me suis basé sur l’image Wikisource des Deutsch-Französischen Jahrbücher pour élaguer l’hémorragie de mots soulignés en italiques dans les éditions françaises. Il a dû circuler une version allemande d’un annotateur fou. (C’est le cas aussi sur www.mlwerke.de.) Marx ne met à proprement parler d’emphase sur pratiquement aucun mot. La plupart des italiques désignent des mots en français dans le texte, ce que je marque par [fr]. Je ne marque cependant pas les citations de textes à l’évidence français (toutes données par Marx en français).

Avant tout nous constatons le fait que les droits dits de l’homme, les droits de l’homme [fr] par opposition aux droits du citoyen [fr], ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La constitution la plus radicale, celle de 1793, peut énoncer :

Art. 2. Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété.

(Déclar. des droits de l’homme et du citoyen.)

En quoi consiste la liberté ?

Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui.

ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791 :

La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui.

La liberté est donc le droit de faire et d’entreprendre tout ce qui ne nuit pas à aucun autre. La frontière à l’intérieur de laquelle chacun peut se mouvoir sans être nuisible à autrui est définie par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par le palis. Il s’agit de la liberté de l’homme en tant que monade isolée, repliée sur elle-même.

[…]

Mais le droit humain à la liberté n’est pas fondé sur la relation de l’homme à l’homme, mais au contraire sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. Il est le droit à cette séparation, le droit de l’individu limité, limité à lui-même.

L’application pratique du droit à la liberté est le droit humain à la propriété privée.

En quoi consiste le droit de l’homme à la propriété privée ?

Article 16. Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.

(Const. de 1793.)

Le droit de l’homme à la propriété privée est donc le droit de jouir et de disposer de sa fortune arbitraiement (« à son gré »), sans égard à d’autres hommes, indépendamment de la société ; c’est le droit de l’égoïsme. Cette liberté individuelle-là, de même que son application, constituent le fondement de la société bourgeoise. À chaque homme elle fait trouver en l’autre homme, non la réalisation, mais au contraire la limite de sa liberté. Mais elle proclame avant tout le droit

de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.

Il reste encore les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

L’égalité, prise ici dans sa signification apolitique, n’est que l’égalité de la liberté [fr] décrite plus haut, savoir que chaque homme est considéré de façon équivalente comme une telle mo­na­de reposant sur elle-même. La Const. de 1795 définit le concept de cette égalité, conformément à son importance, de la manière suivante :

Art. 3. L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse.

(Const. de 1795.)

Et la sûreté ?

Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés.

(Constitution de 1793)

La sûreté est le concept social suprème de la société bourgeoise, le concept de la police, selon lequel toute la société n’est là que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. En ce sens, Hegel appelle la société bourgeoise « l’État de la nécessité et de l’entendement ».

Par le concept de sûreté la société bourgeoise ne s’élève pas au-dessus de son égoïsme. La sûreté est au contraire la garantie de son égoïsme.

Aucun des droits dits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’hom­me tel qu’il est comme membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu replié sur lui-même, sur son intérêt privé et son bon plaisir privé, et séparé de la communauté. Loin qu’en eux l’homme soit conçu comme un être générique, la vie générique, la société apparaît au contraire comme un cadre extérieur aux individus, comme une limitation de leur autonomie primitive. Le seul lien qui les unit, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leur propriété et de leur personne égoïste.

Il est déjà énigmatique qu’un peuple, qui commence tout juste à se libérer, à abattre les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, qu’un tel peuple proclame solennellement la légitimité de l’homme égoïste, de l’homme séparé de son semblable et de la communauté (décl. de 1791), mieux : qu’il réitère cette proclamation au moment où seul le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et s’impose donc impérativement, en un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise doit être mis à l’ordre du jour et l’égoïsme puni comme un crime. (Décl. des droits de l’homme etc. de 1793). Ce fait devient encore plus énigmatique quand nous voyons que la citoyenneté, la communauté politique sont ravalées par les émancipateurs politiques au rang de simple moyen pour la conservation de ces prétendus droits de l’homme, que donc le citoyen est déclaré serviteur de l’homme égoïste, que la sphère où l’homme se comporte en d’être collectif est dégradée et placée plus bas que la sphère où il se conduit en être partiel, qu’enfin ce n’est pas l’homme comme citoyen, mais l’homme comme bourgeois, qui est pris pour l’homme authentique et vrai.

Le but de toute association politique est la conservation des droits natu­rels et imprescriptible de l’homme.

Décl. des droits etc. de 1791 art. 2.

Le gouvernement est insti­tué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescrip­tibles.

Décl. etc. de 1793 art. 1.

Ainsi, même dans les moments de son enthousiasme encore juvénile et poussé à l’extrême par la pression des circonstances, la vie poli­tique se déclare un simple moyen, dont la fin est la vie de la société bour­geoise. Certes sa pratique révolutionnaire se trouve en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que par exemple la sûreté est déclarée droit de l’homme, la violation du secret de la correspondance est mise ouvertement à l’ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » [fr] (Const. de 1793 art. 122) est garantie comme la conséquence du droit de l’homme, de la liberté individuelle, la liberté de presse est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publi­que » (Robespierre jeune, Hist. parlem. de la Rév. franç. par Buchez et Roux, t. 28, p. 135.), ce qui veut dire : le droit de l’homme à la liberté cesse d’être un droit dès qu’il entre en conflit avec la vie politique — alors que, d’après la théorie, la vie politique n’est que la garantie des droits de l’homme, des droits de l’homme indi­vi­duel —, qu’elle doit être abandonnée dès qu’elle contredit à sa fin, à ces droits de l’homme. Mais la pratique n’est que l’exception, et la théorie est la règle. Cependant, si l’on veut considérer même la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il reste encore toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, le rapport est-il mis sens dessus dessous dans la conscience des émancipateurs politiques, et pourquoi la fin se présente-t-elle comme moyen, le moyen comme fin ? Cette illusion d’optique de leur conscience resterait toujours la même énigme, bien que ce soit une énigme psychologique, théorique.

La solution de ce problème est simple.

L’émancipation politique est en même temps la dissolution de la société ancienne, sur laquelle repose l’essence de l’État devenu étranger au peuple, le pouvoir de domination. La révolution politique est la révolution de la société bourgeoise. Quel était le caractère de la société ancienne ? Un mot le caractérise. La féodalité. L’ancienne société civile avait d’emblée un caractère politique, c’est-à-dire que les éléments de la vie civile comme par exemple la propriété ou la famille ou la façon de travailler, étaient élevés au rang d’élément de la vie de l’État, sous la forme de la seigneurie, de la classe et de la corporation. Ils déterminaient sous cette forme la relation de l’individu particulier au tout de l’État, c’est-à-dire sa relation politique, c’est-à-dire sa relation de séparation et d’exclusion à l’égard des autres parties constitutives de la société. Car cette organisation-là de la vie du peuple n’a pas donné à la propriété ou au travail la dignité d’éléments sociaux, mais a au contraire fini de les séparer du tout de l’État et les a constitués en sociétés particulières au sein de la société. Ainsi les fonctions vitales et les conditions de vie de la société civile étaient néanmoins encore toujours politiques, même dans le cas où politique est pris au sens de féodalité ; c’est-à-dire qu’elles coupaient l’individu de l’ensemble de l’État, elles transformaient la relation particulière de sa corporation au tout de l’État en sa relation propre et générale avec la vie du peuple, de même que son activité et sa situation dans la société civile en son activité et sa situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l’unité de l’État, de même que la conscience, la volonté et l’activité de cette unité, le pouvoir général de l’État, apparaissent également comme l’affaire particulière d’un maître séparé de son peuple, et de ses serviteurs.

La révolution politique, qui renversa cette autorité souveraine, et érigea les affaires de l’État en affaires du peuple, qui constitua l’État politique en chose d’intérêt général, c’est-à-dire en État véritable, mit nécessairement en pièces toutes les classes, les corporations, tous les corps de métier, tous les privilèges, qui étaient autant d’expressions de la séparation du peuple d’avec sa communauté. Ce faisant, la révolution politique abolit le caractère politique de la société civile. Elle fit éclater la société civile en ses éléments simples, d’une part les individus, d’autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie, la situation dans la société civile de ces individus. Elle dégagea de ses liens l’esprit politique, qui était en quelque sorte démembré, dépecé, dilué dans les diverses impasses de la société féodale. Elle mit fin à cette dispersion en le rassemblant, le libéra de son alliage avec la vie civile et le constitua en sphère de la communauté, de ce qui concerne le peuple en général, dans une indépendance idéale à l’égard de ces éléments particuliers de la vie civile. L’activité déterminée et la situation déterminée dans l’existence tombèrent au niveau d’une signification simplement individuelle. Elles ne formèrent plus la relation générale de l’individu avec le tout de l’État. La cause publique comme telle devint au contraire la cause générale de chaque individu, et la fonction politique sa fonction générale.

Pourtant la perfection de l’idéalisme de l’État était en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. Secouer le joug politique, c’était en même temps secouer les liens qui tenaient enchaîné l’esprit égoïste de la société bourgeoise. L’émancipation politique était en même temps l’émancipation de la société bourgeoise à l’égard de la politique, de l’apparence même d’un contenu général.

La société féodale était réduite à son fondement, l’homme. Mais l’homme qui était vraiment son fondement, l’homme égoïste.

Cet homme, le membre de la société bourgeoise, est maintenant la base, la condition de l’État politique. Il est reconnu par lui comme une telle base dans les droits de l’homme.

Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est au contraire la reconnaissance de la liberté sans frein des éléments spirituels et matériels, qui forment le contenu de son existence.

C’est pourquoi l’homme n’a pas été délivré de la religion, il a obtenu la liberté de religion. Il n’a pas été libéré de la propriété. Il a obtenu la liberté de posséder. Il n’a pas été libéré de l’égoïsme du métier, il a obtenu la liberté d’exercer un métier.

La constitution de l’État politique et la dissolution de la société civile en individus indépendants — dont les rapports sont le droit, comme le rapport entre les hommes des classes et des corporations était le privilège — s’accomplissent en un seul et même acte. L’homme tel qu’il est comme membre de la société bourgeoise, l’homme apolitique, apparaît cependant nécessairement comme l’homme naturel. Les droits de l’homme [fr] apparaissent comme des droits naturels [fr], car l’activité consciente d’elle-même se concentre sur l’acte politique. L’homme égoïste est le résultat passif, simplement donné de la société dissoute, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décompose la vie civile en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle se rapporte à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme au fondement de son existence, comme à une condition qui n’est pas davantage fondée, donc comme à sa base naturelle. Enfin l’homme en tant que membre de la société bourgeoise passe pour l’homme authentique, pour l’homme [fr] par opposition au citoyen [fr], parce qu’il est l’homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, alors que l’homme politique n’est que l’homme abstrait, artificiel, l’homme comme personne allégorique, morale. L’homme réel n’est reconnu que sous la forme de l’individu égoïste, l’homme vrai seulement sous la forme du citoyen [fr] abstrait.

Rousseau décrit très justement ainsi l’abstraction de l’homme politique :

Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solidaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui.

Contr. soc., liv. II, Londres 1757, p. 67.

Toute émancipation consiste à ramener le monde humain, les conditions de vie, à l’homme lui-même.

L’émancipation politique est la réduction de l’homme d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, d’autre part au citoyen, à la personne morale.

C’est seulement une fois que l’homme réel et individuel a ramené dans son être le citoyen abstrait et que, comme homme individuel dans son existence empirique, dans son travail individuel, dans sa situation individuelle, il est devenu un être générique — c’est seulement quand l’homme a reconnu et organisé ses « forces propres » [fr] comme forces sociales, et par suite ne sépare plus de soi la force sociale sous la forme de la force politique — c’est alors seulement que l’émancipation humaine est consommée.

Dominique Meeùs . Date: 1999-2016